意义理论符号现象学哲学符号学

　　人生活在意义世界中。自在的物世界是不以人的意志为转移的客观存在，意义世界却是人类的意识与事物交会而开拓出来的，反过来，意义也造就了意识，意识是人类存在的根本原因和根本方式。这点极为重要，因为意识是人之所以为人的基本立足点，是人区别与动物，或与人工智能体的根本点。

　　动物是可能的意识载体，对他们的意识之研究至今太零碎，近年各种认知实验报告让有关讨论更为具体而紧迫。如果动物在某种程度上分享人的某些意义能力，那就可以证明人的这些意义能力是先天的，而不是经验学习所得，因此对动物心智研究的进展，不得不十分重视。

　　人工智能是正在产生的另一种可能的“意识”，对此课题的前景我们只能乐观但谨慎地等待。为了不让讨论漫无边际，在讨论人的意识与世界的关系（例如讨论“意义共相”，讨论“符号升级”与“元符号”）时，或许会用笔者对人工智能的有限理解做对比。但是这个领域进展太快，任何预言都太冒险。

　　现代之前，人的梦魇天敌是动物怪兽，现代化以后，人的噩梦是机器控制人类，为什么？他们身体能力上可能远超过人类（所以有蝙蝠侠、汽车变形金刚），在意义能力上却只能做人的奴隶，一旦它们获得人类的意义能力，世界就换了主人。幸好，至今为止，动物把所有时间用来觅食生殖，机器总得等待人来按按钮。

　　这就是为什么讨论意识的构成是如此重要，因为它是人类脱离动物界的原因，也关系到人类的未来的诸种可能。在符号中展开的意义活动，不是一种自然活动，符号学的思考并不是为了解释自然，而是为了解释意识如何籍意义而存在于世。

　　那么用什么来讨论意义的哲学呢？这样一门学科应当叫什么呢？它的目标是清晰的，名称却让人煞费踌躇。一名之立，却极为重要，它画出了与前贤思想的承继关系，也明确了这门学科在当代思想中的具体位置，不仅仅是一个可此可彼的说法或自我标榜，以下试讨论三种称呼的利弊。

　　现代思想界有一系列学科，以意义为核心课题：分析哲学、心理学、认识论、认知学等。符号学则是其中最集中地处理意义产生、传送、解释、反馈各环节的学说。不过，“意义理论”（The Theory of Meaning）这个术语，一直是分析哲学的专门领域。风靡英美一个多世纪至今不衰的分析哲学，集中处理的是语言与逻辑，分析哲学中的“意义理论”实际上就是研究语言表述诸问题。所有的分析哲学家都在讨论“意义”，有的哲学史家把他们细分为“语义学派”，包括弗雷格、罗素、蒙塔古，以及“可能世界”诸论者；“基础学派”，包括戴维森、乔姆斯基、格赖斯、路易斯等；以及介于两派中间的蒯因、克里普克、维特根斯坦等。[1]但是语言分析哲学家讨论的，大都是命题语句（proposition）的意义，这种“意义”，只是符号学讨论的许多种“意义”中的一种。

　　本文讨论的是广义的符号的意义，使用“意义理论”就容易产生误会。所以笔者不用此专门术语，而是一般地讨论关于意义的各种理论。语言分析哲学的“意义理论”当然极其重要，语言是人类的符号体系中最重要、最完善、最复杂的一个，在很多符号学家（例如索绪尔）看来，语言是人类其他符号体系的基础。洛特曼称之为“初始（primary）模塑体系”，其他符号体系是从中派生的。但是当皮尔斯的理据性理论成为符号学的基础，而且当“符用理据性”越来越占据我们的注意力后，当代符号学离语言分析模式渐行渐远。

　　实际上分析哲学讨论的“意义理论”，之所以只盛行于英美，在欧陆应者寥寥，很大原因是英文的meaning一词，在法语和德语中很难找到对应词。这个词在西语中的歧出多义，给意义理论的发展平添很大的困难[2]。在英文中，meaning有“目的”的意图含义，significance则有“重要性”的评价含义，而sense这个词则有“感觉”的本能含义；法语中没有与英文meaning相当的词，但法语sens与signification的界限更为模糊。德文中的近义词歧义也相当严重，弗雷格（Gottlob Frege）的核心术语Bedeutung应当与英文什么词相当，引发了一个多世纪的争论。因为这是分析哲学的最重要概念，1970年，英国著名学术出版社，牛津的Blackwell，为如何翻译此词，召集英语世界的德国哲学研究者召开了一次专门的学术会议，争论激烈却议而未决。为避免理论及翻译中各说各话，最后竟然采取投票方式，决定在英文中妥协地共同译为meaning。[3]

　　所有这些西语词与现代汉语词“意义”，不完全同义[4]，应当说，现代汉语“意义”的岐解还少一些。最大众化的《互动百科》定义“意义”为：“意义是人对自然或社会事务的认识，是人给对象事物赋予的含义，是人类以符号形式传递和交流的精神内容”。[5]此定义用词不严谨，不够学术，但是在意义的产生（“人给对象事物赋予的含义”）、意义与符号的相互依存（人类以符号形式传递和交流的精神内容）、以及意义的本质（“精神内容”），这三个关键点上，倒是说得出乎意料地接近到位。海德格尔指出：“意义就其本质而言是相交共生的，是主客体的契合”[6]。笔者认为可以把意义定义为“意识与事物的关联方式”。

　　符号学集中研究意义的产生和解释的，现象学关注意识是如何产生并“立义”的。这二者研究的实际上是同一个意义过程，只不过符号学更专注于意义，而现象学更专注于意识。由于专注点的不同，使符号学向形式论和方倾斜，而现象学以本体论和形而上学为主要的理论方向。但是它们的论域重叠如此之多，可以说，无法找到不讨论意识诸问题的符号学，也找不到不讨论意义诸问题的现象学（包括受现象学影响的阐释学与存在主义）。

　　符号现象学这个思路，是皮尔斯奠定的，称之为“现象学”也是皮尔斯的用语。皮尔斯有时自称“显象学”（paneroscopy），据他说目的是避开现象学这个“黑格尔用语”。但是在皮尔斯的许多手稿中，依然用“现象学”（phenomenology）一词。皮尔斯的现象学，是符号学的哲学支撑，他从二十多岁哲学生涯开始时，就在符号学范围内思考现象学问题。皮尔斯明确声明：“就我所提出的现象学这门科学而言，它所研究的是现象的形式因素。”因此，皮尔斯的现象学是关于意义形式的理论。

　　皮尔斯不知道的是，与他基本同时代的胡塞尔发展了一个体系更完备的现象学，而他到晚年才听说胡塞尔其人，在笔记中仅仅提到胡塞尔的名字。施皮格伯格说皮尔斯“很熟悉胡塞尔的逻辑学”（1998，p. 52），他没有提出文献根据。在皮尔斯晚年的笔记中，可以查到两次提到胡塞尔的名字（Peirce，1931-1958，vol. 4，p. 7；vol. 8，p. 189），对胡塞尔的学说却没有任何引用。[7]皮尔斯的现象学，是他的符号学体系的思辨基础，主要集中在所谓“三性”问题上，即现象是如何通过感知为意识所理解的。这的确是个典型的现象学问题，即如何处理事物的感性显现问题。只是皮尔斯的现象学与胡塞尔的现象学没有互相借鉴之处，两人的重点完全不同，可以说在现象学主流中，皮尔斯的现象学体系相当特殊。今日我们关于意义理论的哲学讨论，却无法孤立地处理二位开拓者的理论。笔者沿着皮尔斯思想的方向展开对意义形式的思考，也沿着胡塞尔的方向考量意向性与直观如何形成意识的本质。

　　实际上二十世纪许多学者看到了符号学与现象学的紧密关系，从而致力于建立“符号现象学”这样一门学科。开其先河的是第二次世界大战后梅洛-庞蒂的“生存符号学”；海德格尔的存在主义在现象学传统中独开一系，他比胡塞尔更强调讨论意义问题；德里达的著作《声音与现象：胡塞尔现象学中的符号问题》对胡塞尔的符号理论提出了质疑。近年朝建立符号现象学努力的学者，有美国的拉尼根（Richard L Lanigan）、瑞典的索内松（Goran Sonesson）等，意大利的西尼（Carlo Sini）强调意义是“现象符号学”的根本问题，他称意义为“形式的内容”（the content of the form）[8]。但是至今学界并没有形成一个清晰的符号现象学学派，没有这样一个论辩体系，甚至未能清理出一个大家同意的基本论域。

　　笔者认为，符号现象学应当如皮尔斯所考虑的那样，是符号学的奠基理论。今天我们关心这个问题，是从符号学（不是现象学）运动的已有成果出发，回顾并丰富皮尔斯的符号现象学。在个别问题上，皮尔斯的现象学，似乎与胡塞尔现象学有所分歧，实际上只是论域不同。符号现象学不应当有任何重写现象学的企图，也没有任何“反驳”胡塞尔的想法，只是设法更多地沿着皮尔斯的方向，开拓一个独立的领域。

　　从胡塞尔开始，不少讨论符号的现象学者，强调区分事物与符号，因为他们把符号看作得到意义后，传送此意义所用的工具。胡塞尔认为符号是本质直观之后需要表达出来时才出现的，并非初始的，并不是意识获得的感知必然携带的。他认为“直观行为”与“符号行为”二者不同，取决于“对象究竟是单纯符号地，还是直观地，还是以混合的方式被表象”。（Sini，2009，p. 52）也就是说对象可以不借助符号被“表象”，这点恐怕是很值得质疑的。[9]

　　反过来，他又提出“每个符号都是某种东西的符号，然而，并不是每个符号都具有一个含义，一个借助于符号而表达出来的意义”（胡塞尔，1998，p. 31）。根据“是否具有含义”，胡塞尔将“符号”分为两类：指号和表达。前者没有含义，“在指号意义上的符号不表达任何东西，如果它表达了什么，那么它便在完成指示作用的同时还完成了意指作用。”（胡塞尔，1998，p. 31）后者则是“作为有含义的符号”（胡塞尔，1998，p. 39）的“表达”。对胡塞尔这种区分有意义符号与无意义符号的论说，德里达的评语是点中要害的：“从本质上讲，不可能有无意义的符号，也不可能有无所指的能指”（1999，p. 20）。

　　的确，没有不承载意义的符号，也没有无须符号承载的意义，把符号局限于再现，使符号的外延范围严重缩小，这是皮尔斯的符号现象学与胡塞尔现象学的最大分歧。而且，在某些具体例子中，会无法自圆其说。胡塞尔讨论过“蜡像”例子，他说乍一看，蜡像馆中蜡像（符号）与真人（事物）难以区别，他说：“一旦我们认识到这是一个错觉，情况就会相反” （1998，p. 491）。从符号学角度，在初始获义阶段，究竟“被解释成携带意义的感知”来自一个真人，或是来自一堆腊，其实无法分辨，在这个阶段，作为符号表现意义时，也无需分辨。只有如皮尔斯说要求的那样“累加符号行为”，做进一步探究（例如触摸真人与蜡像，或观察到神态僵硬），我们才会进入到深入一步的意义。

　　但是，如果如胡塞尔之说，真人不是符号，只有蜡像（再现）才是符号，那就与艾柯的“符号撒谎论”命意正好相反。艾柯说：“撒谎理论的定义应当作为一般符号学的一个相当完备的程序”，他的理由是，“不能撒谎就不能说出线）。因此，艾柯也承认真假在符号表意的起始阶段是无法分清的，否则一切“伪装”都无从谈起，符号起作用，恰恰是因为它“可以为真”。因此，事物与媒介再现有什么区别，必须等意义活动累积对照才能辨明。哲学符号学关心意义的生成，而在以形式直观获取意义时，事物与符号无区别（因为在形式直观时，二者尚无从区别），在这个意义的出发点上，符号学与现象学的确很不相同。

　　或许“哲学符号学”这样一个名称，比“符号现象学”更为切贴一些，也不容易引起误会。这里有几个原因。

　　第一个原因上面已经再三说了，是为了避免与主流现象学产生过多的争论。哲学符号学并没有把自身置于现象学的对立面，很多观点和术语与现象学类似，在许多地方也依靠某些现象学者的观点。但是既然符号学的现象学与主流现象学不同，而且不同之点一清二楚，就应当在讨论一开始时就说明：符号现象学的目标，不是把胡塞尔现象学扩展到一个新的领域。

　　第二个原因可能更重要，就是符号现象学的目的是为符号学本身正本清源。西方学者给符号学下的定义“符号学是对符号的研究”，在中文中是同词反。